Saggi

Il dolore in comune

 

 

Ernesto Miranda

 

 

Essendomi assunto il compito di esporre, in una sintesi inevitabilmente parziale e provvisoria, il mio punto di vista sull’etica e su una sua possibile fondazione teoretica; ed essendo consapevole della intrinseca aporeticità di ogni declinazione ideologica del problema morale, ho deciso di dare inizio alla mia esposizione con un paradosso. Ad enunciarlo è un personaggio Dostoevskijano, Andrej Semenovic Lebezjatnikov, che afferma: «devo ammetterlo, non posso approvare, per principio, la beneficienza privata, giacché non solo non elimina radicalmente il male, ma anzi lo alimenta.» (Dostoevskij, 1989: 442) Dostoevskij tratteggia parodisticamente il personaggio di Lebezjatnikov che considera «piuttosto stupido» e che caratterizza come tipico esempio di «quella sconfinata ed eterogenea schiera di individui banali, di aborti malaticci e di tipi bizzarri che hanno studiato male un po’ di tutto, e che si accodano sempre all’idea più di moda, per subito rovinarla rendendo immediatamente ridicolo tutto ciò a cui essi […] si dedicano anima e corpo.» (ibid.) Ma una tale caratterizzazione in negativo del personaggio non è sufficiente a neutralizzare il potere di provocazione contenuto nel paradosso che egli sostiene: la beneficienza, in luogo di eliminare il male, lo alimenta.

               Ora, beneficienza significa letteralmente: “bene facere”, fare il bene, compierlo. Ma che significa fare il bene? Siamo sicuri, intanto, che dal bene (dalla intenzione di fare il bene) possa derivare solo il bene e dal male (dalla intenzione di fare il male) solo il male? Non è forse legittimo, capovolgendo il paradosso goethiano (secondo cui il diavolo è quella forza che vuole fare il male e finisce per operare il bene), affermare che chi vuole il bene finisce per lo più per operare il male? La storia (così come la nostra stessa esperienza quotidiana) non ci mette in continuazione di fronte a situazioni descrivibili mediante la formula della eterogenesi dei fini? Non si finisce spesso per realizzare il contrario di ciò che ci si era proposti di fare?

               Gide diceva che con i buoni sentimenti non si fa la letteratura e, aggiungiamo noi, neppure il bene. Non è forse vero che la strada per l’inferno è lastricata di buone intenzioni? E che le cose peggiori sono sempre state fatte con le migliori intenzioni? (O. Wilde) Chi non prende in considerazione questa eventualità chiude gli occhi sul mondo e si preclude la possibilità di operare proficuamente in esso.

               Ma mettiamo da parte questo aspetto del problema che, in forza della sua complessità, non possiamo affrontare in questa occasione e soffermiamoci su un altro aspetto del paradosso della beneficienza, in cui ad essere in questione è la possibilità stessa di operare il bene. La domanda che sto per pormi e per porvi potrà apparire, di primo acchito, bizzarra o puramente provocatoria; ma, ad una analisi più attenta, si vedrà che contiene in sé nuclei di problematicità non eludibili. Perché si dovrebbe fare il bene? E perché, se è vero che si dovrebbe fare il bene, l’uomo opera per lo più nella direzione del male? Incentriamo l’attenzione sul verbo dovere che non casualmente ho coniugato al condizionale. Cosa significa mettere in relazione il bene con il dovere? Se il bene lo si deve fare, se si deve agire conformemente ad una qualche legge giuridica o morale che ci impone di fare il bene, è perché di fatto, il bene, non lo si vuole fare. La legge non avrebbe alcun senso se il suo contenuto fosse conforme alle intenzioni della volontà che ad essa deve obbedire. Se voglio non ha nessun senso impormi di volere ciò che già voglio. Ma se non voglio, e posto che l’obbedienza implica necessariamente un atto della volontà, come posso voler-dovere? Insomma, affinché il dovere venga compiuto, occorre che la volontà sia determinata a volere ciò che non vuole. E a questo punto il paradosso è interamente dispiegato. Un’etica del dovere implica una paradossale conflittualità, tutta interna al volere, tra una volontà che deve ciò che non vuole e una volontà che vuole ciò che non deve volere. Ma se conflitto si dà nel cuore della volontà stessa, occorre che vi sia una ragione in forza della quale tale conflitto si sciolga in favore dell’una o dell’altra opzione (o ciò che si vuole o ciò che si deve). Detto ancor più chiaramente: che la volontà voglia ciò che vuole e decida conformemente al movente che la determina a volere ciò che vuole si comprende da sé. Ma per quale ragione la volontà dovrebbe volere ciò che non vuole, ossia, ciò che deve?

               Esposte, sia pure molto sommariamente, le antinomie dell’etica del dovere, soffermiamoci a considerare se non vi siano delle alternative possibili alle etiche normativo-prescrittive (quelle etiche, cioè, in cui si dà per presupposto che la legge trascenda il volere che ad essa deve conformarsi). Ebbene, non possiamo non prendere in considerazione, in primo luogo, quella alternativa che ci inquieta da duemila anni e che ci pro-voca ad una scelta esistenziale che pare eccedere l’umano; quella alternativa che ci libera da ogni sudditanza rispetto alla forma della legge nel mentre ci consegna e ci inchioda ad una ben più alta ed onerosa responsabilità (una responsabilità non di fronte alla legge ma di fronte a noi stessi, alla forma-di-vita che abbiamo scelto per noi). L’alternativa a cui alludo è ovviamente quella costituita dall’etica cristiana o, come forse sarebbe più giusto dire, ‘cristica’. Se, infatti, il fondamento dell’etica testimoniata da Cristo va cercato nell’amore incondizionato per il prossimo, se è la caritas il movente che determina, conformemente al paradigma etico cui si ispira, il vero cristiano; allora l’etica del dovere è, di fatto, resa inoperosa, svuotata di ogni significato (benché non rinnegata nei suoi contenuti). Se è l’amore che muove la volontà del credente in Cristo, allora nessuna legge, nessun dovere è più richiesto a fondamento dell’agire morale. L’amore è caritas, atto gratuito che non si nutre d’altro movente che delle ragioni del cuore che ama e che amando non può volere altro che il bene dell’amato (del suo prossimo). Ma a questo punto si fanno avanti due ineludibili obiezioni. La prima: come imporre l’amore? Come renderlo effettuale nella vita del singolo? È possibile coniugare il verbo amare all’imperativo? Se l’amore fosse prescrivibile non ricadremmo nuovamente nelle antinomie dell’etica del dovere? Ma non basta. E siamo alla seconda obiezione: l’amore incondizionato per il prossimo, l’amore che non chiede ricompensa, che è pura gratia, che tutto per-dona e nulla pretende, è un amore di cui l’uomo è capace? La misura d’amore ‘rivelata’ dal Cristo non eccede forse la potenza di esistere di un ente, l’uomo, segnato da una costitutiva e radicale fragilità e crocefisso alla propria finitezza? Certo, ci si può obbiettare che il miracolo della fede consiste appunto nel renderci capaci dell’impossibile. ‘Credi e smuoverai le montagne’. Ma, per chi non riesce a credere, le montagne restano lì, immobili, granitiche, insormontabili. E gli abissi di dolore che l’uomo deve patire (spesso per mano di un altro uomo) continuano a tormentarci come altrettante scandalose ferite che nessuna consolatoria teodicea o antropodicea riesce a sanare o a lenire.

               Prendiamo in considerazione, allora, l’ipotesi che esista una alternativa laica all’etica prescrittivo-normativa e chiediamoci: è possibile immaginare un mondo fondato su ‘liberi legami’ d’amore? Ma prima ancora chiediamoci: per quale essenziale ragione non è possibile, dal punto di vista di una filosofia radicalmente laica, una filosofia della immanenza, prestar fede al mandatum novum rivelato dal Cristo?

Si rende necessaria a questo punto una breve digressione di carattere antropologico. Soltanto sul fondamento di una chiarificazione della costituzione ‘ontologica’ della ‘natura umana’ ci sarà possibile pervenire alla determinazione dei caratteri essenziali di un’etica (immanentistica) dell’amore. A guidarci, in questo excursus, sarà, inizialmente, la filosofia di Spinoza. Ascoltiamo le proposizioni sesta e settima della terza parte dell’Etica:

Ogni cosa, per quanto è in essa, si sforza (conatur) di perseverare nel suo essere. (Pr. 6)

 

Lo sforzo (conatus), col quale ogni cosa tende a perseverare nel suo essere, non è altro che l’essenza attuale della cosa stessa. (pr. 7) (Spinoza, 1985: 140)

                                                                                                                                      

Dalla lettura delle proposizioni sopra citate emergono due importanti conseguenze: la prima riguarda il concetto di bene e si può così riassumere: non esiste alcuna essenza del bene, essendo quest’ultimo relativo allo stato in cui la cosa singola si trova nel suo tendere alla conservazione e all’accrescimento della sua potenza di esistere. Non esiste il Bene assoluto, il Bene in sé.

 

Noi non tendiamo ad una cosa, vogliamo, appetiamo, desideriamo una cosa per il fatto che la riteniamo buona, ma che, al contrario, giudichiamo che una cosa sia buona perché tendiamo ad essa, l’appetiamo e la desideriamo. (Scolio della pr. 9) (Ivi. 142)

 

È solo relativamente al nostro desiderare che una cosa si definisce buona o cattiva e questo significa che non esiste altro bene che un bene relativo. E questo ci porta alla seconda conseguenza implicita nelle proposizioni sesta e settima dell’Etica: se non possiamo amare (desiderare e appetire) se non ciò che conserva e accresce la nostra potenza di esistere, non può darsi alcuna forma di amore contraria a quella che tale conservazione ed accrescimento consente e favorisce. Non si può volere il proprio male e, dunque, non si può amare l’altro incondizionatamente; una forma d’amore che anteponga il bene altrui al proprio è contraria alla essenza che ci costituisce in quanto cosa singola. L’amore incondizionato per il prossimo è (onto)-logicamente impossibile e un’etica more geometrico demonstrata non può che condurre a questa conclusione. Ma allora? Dobbiamo forse arrenderci di fronte alla constatazione della irrealizzabilità di una morale laica dell’amore? Se l’amore per l’altro è condizionato dalla realizzazione del nostro utile (si ama l’altro solo se dall’altro può venircene un qualche particolare tornaconto) dobbiamo forse arrenderci alla constatazione secondo la quale non è possibile alcuna etica che non si risolva nelle forme del più bieco utilitarismo egoistico?

Questa deduzione sembrerebbe confermata da un passo dello Zibaldone di Leopardi che recita:

 

La natura è vita. Ella è esistenza. Ella stessa ama la vita, e proccura in tutti i modi la vita, e tende in ogni sua operazione alla vita. […] E quindi è necessario alle cose esistenti amare e cercare la maggior vita possibile a ciascuna di loro. […] Quindi ciascuno essere, amando la vita, ama se stesso: pertanto non può non amarla, e non amarla quanto si possa il più […]; per la stessa ragione per cui egli non può odiar se stesso, proccurare, amare il suo male, tendere al suo male, non odiarlo sopra ogni cosa e il più ch'ei possa, non amarsi, non solo sopra ogni cosa, ma il più ch'egli possa onninamente amare. (Zib. 3813-15)

 

Dal punto di vista di Leopardi, per il quale l’amor proprio (da cui derivano tutti gli altri affetti) è costitutivo della essenza di ogni essere vivente (dunque anche e innanzitutto dell’uomo), il puro altruismo dell’etica cristiana è semplicemente impossibile.

 

La legge Cristiana essenzialmente e capitalmente e in modo che senza ciò ella non sussiste, prescrive di amar Dio sopra tutte le cose, i prossimi come se stesso per amor suo, e se stesso non per se stesso, ma per amor di Dio; ond'è ch'ella comanda ancora l'odio di se stesso ec. Ora torcete la cosa quanto volete, siccome per una parte non potrete mai negare che la legge Cristiana non obblighi assolutamente l'uomo a porre un altro Essere al di sopra di se stesso nel suo amore per ogni verso; così nell'ultima e più sicura ed infallibile analisi della natura (non solo umana, ma vivente, anzi di quella natura che sente in qualunque modo la sua propria esistenza) troverete che questo è dirittamente e precisamente impossibile, e contraddittorio al modo reale di essere delle cose. (Zib. 2232)

 

L’uomo non può far altro che volere il proprio bene e odiare il proprio male: egli si ama sopra ogni cosa e subordina l’amore nei confronti degli altri all’amore che prova per sé. Con ciò, però, l’amore per l’altro non è affatto negato (e come potrebbe Leopardi negare l’evidenza); è soltanto relativizzato: non poter amare incondizionatamente il prossimo in quanto tale, non significa affatto non poter e non saper amare. Si ama, per elezione e per preferenza, quel prossimo che giudichiamo (più o meno consapevolmente) essere fonte di felicità per noi. Amiamo perché amando perseguiamo il nostro bene. E l’amore per l’altro, sebbene subordinato all’amore per sé, non comporta affatto, per Leopardi, la negazione di comportamenti ed atti moralmente ‘sublimi’. Ed infatti, come prova il sentimento della compassione, a cui Leopardi dedica nello Zibaldone una sottilissima analisi psico-genealogica, le stesse virtù morali, le più apparentemente lontane o, addirittura, contrarie all’amor proprio, e «tali da non potersi in nessun modo e per niuna parte ridurre o riferire» ad esso, pure non derivano, in ultima istanza e come tutti gli altri affetti, se non da esso. (Zib. 3109) Giacché

 

L'egoismo giunge fino a sacrificar se stesso a se stesso: tanto è l'amor ch'ei si porta, ch'ei si fa volontaria vittima di se medesimo: tanto egli è pieghevole e vario, e capace di tanti e sì strani e sì diversi travestimenti, che per suo proprio amore ei cessa anche di esser egoismo, e quando voi lo vedete sacrificar se medesimo, egli è allora il più raffinato egoismo che si trovi, il più efficace e potente e imperioso, il più intimo e il più grande, perocch'egli è maggiore negli animi in proporzione ch'ei sono più vivi, delicati e sensibili, (come altrove più volte ho detto), quale è necessario che sia in sommo grado chi può veramente di sua propria volontà e scelta sacrificar se medesimo. (Zib. 3168-69)

 

Resta il fatto che l’amore per l’altro, in quanto subordinato all’amor proprio, che è costitutivo della essenza della natura umana, non può essere mai universale e incondizionato. Non posso, ad esempio, amare quell’altro che è per me cagione del mio male (un tale comportamento sarebbe contrario alla essenza stessa dell’uomo e di ogni vivente). Ma allora come pensare ad un etica dell’amore che non conduca al paradosso della ‘elezione’ (amo solo il prossimo che considero ‘mio’ prossimo) e della ‘preferenza’ (amo solo questo particolare prossimo – in quanto considero il suo bene come mio – mentre non posso far altro che odiare quel ‘prossimo’ il cui bene reputo contrario alla realizzazione del mio.)? Si arresta il pensiero di Leopardi di fronte alla constatazione di questa antinomia? Nient’affatto.

               In una annotazione dello Zibaldone che ha per oggetto il rapporto tra la politica e il bene comune, Leopardi scrive:

 

La ragione, il principio, lo scopo della società, non è altro che il ben comune di coloro che la compongono e si uniscono in un corpo più o meno esteso. Senza questo fine, la società manca della sua ragione. E siccome ella è non solamente irragionevole se non ha questo fine, ma è ancora non pure inutile ma dannosa all'uomo, se sussiste senza conseguirlo; perciò se il detto fine non si realizza, conviene scorre la società, perché questa per se stessa, e indipendentemente dal detto fine, porta all'uomo più nocumento che vantaggio, anzi solo nocumento.

Ora il ben comune di un corpo o società, non si può ottenere, se non per la cospirazione di tutti i membri di lei a questo fine. Così accade in tutte le cose: che un effetto, il quale deve risultare da molte cagioni, e da molte forze, operanti ciascuna per la sua parte; non può realizzarsi senza l'accordo e cospirazione congiunta e convenevole di tutte queste forze, verso il detto effetto. Ecco il principio d'unità: principio che risulta necessariamente dallo scopo della società, ch'è il ben comune. E perciò, come nel ben comune, e non in altro, consiste la ragione della società; così questa rinchiude essenzialmente il principio di unità. (Zib. 547-48)

 

Il ragionamento leopardiano è chiarissimo: una società che non realizzi il bene comune è inutile e dannosa, in quanto contraddice lo scopo in vista del quale si è costituita. «Come dunque lo scopo della società è il ben comune; e il mezzo di ottenerlo, è la cospirazione degl'individui al detto bene, ossia l'unità; così l'ordine, lo stato vero, la perfezione della società, non può essere se non quello che produce e cagiona perfettamente questa cospirazione e unità. Giacché la perfezione di qualunque cosa, non è altro che la sua intera corrispondenza al suo fine.» (Zib. 549)

               Ma come può l’unità della ‘comunitàrisultare dalla somma o dalla sintesi dei particolarismi egoistici dei membri che la compongono? Lo scetticismo politico di Leopardi trova in questa contraddizione la sua ragion d’essere.

 

L'amor proprio dell'uomo, e di qualunque individuo di qualunque specie, è un amore di preferenza. Cioè l'individuo amandosi naturalmente quanto può amarsi, si preferisce dunque agli altri, dunque cerca di soverchiarli in quanto può, dunque effettivamente l'individuo odia l'altro individuo, e l'odio degli altri è una conseguenza necessaria ed immediata dell'amore di se stesso, il quale essendo innato, anche l'odio degli altri viene ad essere innato in ogni vivente. Dal che segue per primo corollario, che dunque nessun vivente, è destinato precisamente alla società, il cui scopo non può essere se non il ben comune degl'individui che la compongono: cosa opposta all'amore esclusivo e di preferenza, che ciascuno inseparabilmente ed essenzialmente porta a se stesso, ed all'odio degli altri, che ne deriva immediatamente, e che distrugge per essenza la società. (Zib. 872-73)

 

Il giovanile scetticismo politico di Leopardi trova poi una icastica conferma in un celeberrimo brano di una lettera al Giordani del 1828:

 

In fine mi comincia a stomacare il superbo disprezzo che qui si professa di ogni bello e di ogni letteratura; massimamente che non mi entra nel cervello che la sommità del sapere umano stia nel saper la politica e la statistica. Anzi, considerando filosoficamente l’inutilità quasi perfetta degli studi fatti dall’età di Solone in poi per ottenere la perfezione degli stati civili e la felicità dei popoli, mi viene un poco da ridere di questo furore di calcoli e di arzigogoli politici e legislativi; e umilmente domando se la felicità de’ popoli si può dare senza la felicità degli individui. […] Io tengo (e non a caso) che la società umana abbia principi ingeniti e necessari d’imperfezione, e che i suoi stati sieno cattivi più o meno ma nessuno possa essere buono. (Leopardi, 1989: 1321)

 

Ma il pensiero leopardiano non sa arrendersi neppure di fronte a questa sconsolata e desolante misura di realismo politico. Cosa può limitare quell’egoismo particolaristico che pare inscindibile (per ragioni essenziali) dal modo di essere del singolo individuo e favorire la costituzione di una società che tenda (come dovrebbe) alla realizzazione del bene comune? Come tenere insieme le smembrate membra delle individualità egoistiche in un corpo sociale coeso? Occorre individuare qualcosa che sia comune a tutti i singoli, qualcosa che, a dispetto di ogni particolarismo, li possa legare insocial catena’. Ma da che cosa possono essere universalmente accomunati gli uomini? La risposta leopardiana è, apparentemente, sconcertante: il dolore. Il poeta di Recanati ha gioco facile nel mostrare come la consapevolezza della universalità del dolore sia un tratto caratteristico e fondante della nostra tradizione culturale. Si legga il seguente passo del Dialogo di Tristano e di un amico:

 

Io diceva queste cose fra me, quasi come se quella filosofia dolorosa fosse d’invenzione mia []. Ma poi, ripensando, mi ricordai ch’ella era tanto nuova, quanto Salomone e quanto Omero, e i poeti e i filosofi più antichi che si conoscano; i quali tutti son pieni pienissimi di figure, di favole, di sentenze significanti l’estrema infelicità umana; e chi di loro dice che l’uomo è il più miserabile degli animali, chi dice che il meglio è non nascere, e per chi è nato morire in cuna; altri, che uno che sia caro agli Dei, muore in giovinezza, ed altri altre cose infinite su questo andare. (O.M. 108).

                                                                                                                                     

Ecco cosa hanno in comune gli uomini: l’esperienza del patire, della universalità, della fatalità, della immedicabilità del dolore. Questa consapevolezza è comune ad Atene come a Gerusalemme. Nel libro di Giobbe è scritto: «L’uomo, nato da una donna, ha vita breve e piena d’affanni. Come un fiore sboccia ed appassisce, fugge come l’ombra e non s’arresta e si disfa come legno fradicio, come un vestito roso dalla tignola.» (Giobbe, 14, 1-2) Ed i memorabili versi dell’Edipo re di Sofocle sentenziano: «Ah, generazione dei mortali, / la vostra vita e il nulla / in pari conto io tengo! / Quale, quale uomo / attinge felicità più salda / di un’illusione che balugina / e rapida declina? / Se il tuo destino, o sventurato Edipo / a paradigma prendo, / nessun mortale dirò felice.» (Sofocle, 1993: vv. 1186-95)

               È dunque possibile, in nome di una tale ‘esperienza del dolore’ che tutti gli uomini accomuna ed affratella, immaginare una comunità che tenda al bene di tutti? Una morale che tenga legati gli uomini da puri vincoli d’amore?

               È questo, come è noto, uno dei temi de La Ginestra o il fiore del deserto. Non ho qui lo spazio per svolgere un’analisi puntuale del testo leopardiano; mi limiterò, di seguito, ad indicare gli snodi essenziali della riflessione etica in esso contenuta. Un primo tratto da mettere in rilievo mi pare sia costituito dalla estraneità e dalla irriducibilità dell’approccio leopardiano alle diverse forme di mistificazione ideologica dell’etico caratterizzanti la sua (e non solo la sua) contemporaneità. L’insistenza con la quale viene declinato il tema della veridicità, riconoscibile nella ‘nobil natura’ che ‘con franca lingua, / nulla al ver detraendo, / confessa il mal che ci fu dato in sorte’ (vv. 111-117); il riferimento al ‘verace saper’ che, liberando l’umanità dalle ‘superbe fole’ e dagli ‘errori’ (‘la fondata probità del volgo’ che ‘così star suole in piede / quale star può quel c’ha in error la sede’) su cui si fondano l’etico e il politico (‘giustizia e pietade’), si pone, esso solo, come capace di garantire una convivenza sociale ispirata al perseguimento del bene comune (‘l’onesto e il retto conversar cittadino’) [vv. 151-57]; costituiscono altrettante conferme dell’atteggiamento complessivamente anti-ideologico della meditazione leopardiana. E infatti un’etica (e una politica) effettuali non possono che trovar radice in quel ‘vero amore’ capace di confederare ‘l’umana compagnia’, proprio e solo in forza del suo essere ‘vero’. Il che equivale a dire che, per Leopardi, «non il riferimento a un inesistente impulso spirituale o a una legge morale assoluta, ma solo una conoscenza disincantata e antiidealistica della natura umana e del suo reale movente, e cioè del desiderio del piacere e delle facoltà e delle contraddizioni che da esso si generano, può consentire una comprensione effettivamente fondata dell’ordine morale.» (Bova, 2001: 117). A questo punto il cerchio del ragionamento sin qui condotto si chiude. L’amore universale, l’amore per il prossimo, se pensato come eccedente l’amor proprio (che costituisce l’essenza di ogni essere vivente) si rivela essere una ‘fola’, un mero inganno sul quale non è possibile costruire eticità. «L'uomo non si potrà mai (come nessun vivente) spogliare dell'amor di se stesso, nè questo dell'odio verso altrui..» (Zib. 890) Non si dà, insomma, eticità possibile se non sul fondamento di quell’amor proprio che pure pare aver prodotto l’egoismo universale. L’amore universale, ribadisce Leopardi, è un sogno, se pensato in alternativa o in opposizione all’amore che necessariamente l’essere vivente prova per sé. Ma allora come può costituirsi quelvero amore’ (vero appunto perché indivisibile dall’amor proprio) capace di render possibile l’istituzione di una comunità in cui gli individui perseguano, oltre e insieme al proprio, il bene comune?

 

Ora non potendo il vivente senza cessar di vivere, spogliarsi nè dell'amor proprio, nè dell'odio verso altrui, resta che queste passioni prendano un aspetto, quanto si può migliore; resta che l'amor proprio dilati quanto più può il suo oggetto […].La virtù non è altro in somma, che l'applicazione e ordinazione dell'amor proprio (solo mobile possibile delle azioni e desideri dell'uomo e del vivente) al bene altrui, considerato quanto più si possa come altrui, perché in ultima analisi, l'uomo non lo cerca o desidera, nè lo può cercare o desiderare se non come bene proprio. (Zib. 890-93)

 

Ilvero amore’ cantato nella Ginestra consegue, dunque, da una dilatazione dell’amor proprio, da una sorta di sua estroversione. E questa estroversione è, a sua volta, resa possibile dalla individuazione di un legame che accomuna i singoli tanto da convertire il bene comune in bene proprio e viceversa. Il fondamento del legame comunitario è cioè individuato in quelcomun fato’, in quella condivisa finitezza e fragilità (‘il basso stato e frale’) che destina l’uomo (ogni uomo) ad una ‘guerra comune’ contro ‘il brutto poter che ascoso a comun danno impera’. Poco importa che questa inesausta e infinita guerra debba, in ultima istanza, concludersi con la sconfitta dell’essere umano, troppo fragile, nella sua costitutiva finitezza, per potersi opporre a colei che, ‘madre di parto e di voler matrigna’ è, essa sì, ‘veramente rea’. Quel che importa è che Leopardi ci abbia lasciato, come suo testamento spirituale, come ultimo atto di un dramma umano e intellettuale altamente esemplare, un messaggio etico di straordinaria efficacia, coerenza e misura. Questo messaggio trova la sua riuscitissima trascrizione simbolica nella figura della ‘lenta ginestra’ che, a dispetto della sua fragilità, oppone, alla sovrastante forza delmonte sterminator Vesevo’, la diuturna, paziente resistenza di chi, ‘fiore gentile’, manda al cielo ‘un profumo che il deserto consola’.

 

 

Bibliografia

Bova, A.C., Illaudabil maraviglia. La contraddizione della natura nel pensiero di Leopardi. Liguori, Napoli, 2001, (1° ed. 1992).

Dostoevskij, D., Delitto e castigo, Garzanti, Milano, 1981.

Leopardi, G., Operette morali, Newton Compton, Roma, 2000.

Leopardi, G., Tutte le opere, Vol I, Firenze, Sansoni, 1989 (1° ed. 1969).

Sofocle, Edipo re, Feltrinelli, Milano, 1993 (1° ed. 1991).

Spinoza, B., Etica, Boringhieri, Torino, 1985 (1° ed. 1959).