Saggi

Variações sobre o tema da religião no Zibaldone de Leopardi

 

 

Tânia Mara Moysés
Universidade Federal de Santa Catarina
taniamoyses@uol.com.br

 

 

«Nella selva meravigliosa dello Zibaldone». É assim que Antonio Prete se refere à sensação de adentrar no Zibaldone di pensieri, cuja relevância vai muito além do significado do substantivo comum italiano (caderno, cartapácio, miscelânea de memórias, reflexões, apontamentos, notícias, esboços):

 

Nello Zibaldone leopardiano la scrittura dispiega il ventaglio di tutte le sue forme: è, di volta in volta, frammento, aforisma, annotazione al margine, trattazione teorica, esegesi, affabulazione, diario. [...]. Si trata di una scrittura che vive dell’oscilazione tra frammento e progetto. Una sospensione che è come l’anima di un pensiero sempre mobile, interrogativo, incompiuto. (Prete 2004: 67; 69).

 

Dentro da variedade temática do Zibaldone, a religião como inquirimento e reflexão ocupa um amplo espaço, marcado tanto por alegria e repúdio quanto por fé e descrença, no desdobramento de quatro situações principais da existência de Leopardi: (1) a educação familiar e formal (até 1812); (2) os estudos solitários realizados por toda a vida (de 1810 a 1837); (3) a frustração com Roma e com o Vaticano (novembro de 1822, data de sua primeira viagem); e (4) a censura bourbônica aliada ao ambiente romântico-espiritualista de Nápoles, que proíbe a publicação de sua obra completa (1835). Tudo isso será reelaborado na literatura, como um foro da sensibilidade leopardiana, na obra poética e epistolar e, em grande parte, na obra ensaística.

Na nossa visão, embora esses eventos sejam marcantes, as reservas quanto à religião da parte de Leopardi vão muito além do simples aspecto (auto)biográfico, e encontram ressonância em sua obra graças à sua capacidade crítico-analítica, pois, como lembra Pacella (na introdução à sua edição do Zibaldone), os reenvios, acréscimos e reconsiderações constantes no Zibaldone «fanno pensare alla condizione di un indagatore instancabile di sé medesimo, di un pensatore che è continuamente disposto a rivedere i dati acquisiti sulla base di esperienze che lo segnano e lo maturano». (Pacella in Leopardi 1991: XXV).

Diante da inesgotável possibilidade de pesquisas no Zibaldone, o objetivo deste artigo é analisar algumas das variações sobre o tema da religião nele contidas, a partir do quadro abaixo, no qual elencamos palavras notoriamente concernentes à religião ocidental, em ordem decrescente por número de ocorrências:

Palavra

Ocorrência

Palavra

Ocorrência

Vita

uomo

*natura

*ragione

*illusione/illusioni

morte

speranza

religione

Dio / Iddio

infinito

cristianesimo

spirituale/spirituali

anima

famiglia

fede

cristiano/cristiani

bene

ebreo/ebrei

male

eterno/eterni

vanità

cielo/cieli

1390

925

711

567

337 (89/248)

283

208

199

186

160

115

72 (50+22)

70

63

60

58 (15 / 43)

53

49 (09 / 40)

41

40 (32/08)

38

37 (36/1)

immortalità

peccato/i

santo/santi

eterna/eterne

sacro/sacri

paradiso

Gesù/Cristo

inferno

santa/sante

eternità

Bibbia

sacra/sacre

giudeo/giudei

pentimento

Vangelo

penitenza

spiritualità

purgatorio

Decalogo

Salmi

39

37 (35/02)

31 (25/6)

29 (20 / 09)

22 (14 / 08)

19

18 (09/09)

17

15 (14 / 01)

14

13

10 (04 / 06)

09 (02 / 07)

07

07

06

06

05

05

03

Quadro I – Palavras referentes à religião no Zibaldone di pensieri de Giacomo Leopardi [1]

Vale lembrar que acolhemos a distinção feita por Leopardi , em 30 de abril de 1820, entre o uso dos substantivos ‘termo’ («Le voci scientifiche presentano la nuda e circoscritta ideia di quel tale oggetto, e perciò si chiamano termini perché determinano e definiscono la cosa da tutte le parti») e ‘palavra’ («Le parole [...] non presentano la sola ideia dell’oggetto significato, ma quando più quando meno immagini accessorie»), (Zib. 109-110), e, por isso, as ‘palavras’ de nossa seleção não se apresentam compartimentadas em itens, mas fluidas em suas ‘imagens acessórias’, na nossa análise que sabemos incircunscrita, como reflexo do próprio Zibaldone, como o define Prete.

Ressaltamos que, no primeiro momento, não nos ativemos ao Indice del mio Zibaldone compilado pelo próprio autor em 1827. No segundo momento, incluímos as palavrasnatura’, ‘ragione’ e “illusione/i’ (assinaladas no quadro acima com asterisco) porque estão muito presentes no pensamento leopardiano e, por consequência, também sob o aspecto da religião. Mesmo sem considerar essas últimas, notamos que, dentre as palavras de nossa seleção, as 12 mais recorrentes no Zibaldone constituem, positiva ou negativamente, uma rede dos motivos impulsionadores da vida pessoal e intelectual de Leopardi e, surpreendentemente, interligam-se à sua relação conflituosa e, a nosso ver, não resolvida, com a religião: ‘vita’, ‘uomo’, ‘morte’, ‘speranza’, ‘religione’, ‘Dio’, ‘infinito’, ‘cristianismo’, ‘spirituale/i’, ‘anima’, ‘famiglia’ e ‘fede’, que focalizamos aqui sob o ponto de vista da relação entre religião e literatura (mas com atenção ao caráter ensaístico do Zibaldone), valendo-nos, também, de qualquer outra palavra do quadro acima sempre que isso for pertinente ao nosso objetivo[2].

Antes, talvez seja prudente refletir sobre o que diz Kuschel em Os escritores e as escrituras: retratos teológico-literários: «a caminho de uma teopoética», ele considera o tema que dá título ao seu livro sob três pontos de vista distintos: «a crítica a Deus feita pelos poetas, a crítica à literatura feita em nome de Deus e a tarefa da literatura e da teologia de colaborar com a apreensão mais densa da realidade». (Kuschel 1999: 210; 229).

Além disso, Kuschel alerta para o fato de que o diálogo da teologia com a literatura passa, ao mesmo tempo, pela seriedade e pela relativização da crítica religiosa à estética, estabelecendo distinção entre a insubstituível palavra de Deus (evidentemente para os que creem) e a dos poetas. Concordamos com ele sobre não se superestimar a arte, fruto da imaginação humana, trabalhada com elementos concretos da natureza ou com a palavra dos poetas, como substituta da realidade de Deus, para assim não confundir «os textos dos escritores com a própria Escritura». Assim, fica contemplado, diríamos, o respeito pelas convicções religiosas ou irreligiosas de outrem. Mas, com razão, ele alerta também para a necessidade de uma teologia autocrítica que não endosse a arte reles e saiba protestar «quando a crítica à estética se tornar hostilidade à arte e justificação para a imbecilidade». (Kuschel 1999: 229-230).

É possível supor reações muito distintas à leitura do Zibaldone, da poesia ou dos opúsculos morais leopardianos por leitores ‘crentes’ e ‘descrentes’. Poderíamos também contestar a inclusão do Zibaldone na questão teopoética, pois, como já sublinhamos, o texto ensaístico não é ficção nem poesia, mas, neste caso, essas fronteiras não são tão visíveis, pois a poética do autor está a perpassar-lhe a obra como um todo.

O pano de fundo da existência de Leopardi revela o papel proeminente da religião no modus vivendi de uma família nobre decadente, o que inclui a educação dos filhos centrada nos genitores: um pai amante de livros e mau administrador que deixa o comando das finanças à mulher, uma mãe religiosamente severa. A vida solitária na casa paterna, em Recanati (então pertencente ao estado pontifício), oferece a Giacomo as duas primeiras experiências com a religião (entre as quatro que citamos no início deste artigo): a primeira, por meio da mãe; a segunda, por meio dos preceptores clérigos (entre outros, um jesuíta e um apaixonado pelas letras clássicas e pela filosofia) com os quais completa os estudos formais aos 14 anos.

A precocidade intelectual de Leopardi que, sozinho, aprende grego, hebraico, francês, inglês e espanhol e, aos 11 anos, escreve o soneto La morte di Ettore (1809) e traduz Horácio, Virgílio e Ovídio diretamente do latim, não exclui pequenos poemas de inspiração bíblica como Il Balaamo[3], I Re Magi e Il diluvio universale (Guarracino 1998: 28-29). As Prose puerili (1807-1810) demonstram-lhe a sensibilidade religiosa para a fé, a amizade e a educação, respectivamente em I pastori, che scambievolmente s’invitano per adorare il nato bambino, L’amicizia, Quanto la buona educazione sia da preferirsi ad ogni altro studio, e, também, para a natureza, como faz na Descrizione del sole per i suoi effetti: «Ammirabile è Iddio in tutte le sue operazioni, e alle umane forze infinitamente superiore. Le piante, gli alberi, i fiori, i frutti ben lo dimostrano [...]. Il Sole è quello che al guardo li presenta. In questo Pianeta mirabilmente risplende la potenza di Dio». (Leopardi 2010: 652).

Mas são as Dissertazioni filosofiche (lógicas, físicas, metafísicas, morais etc.), escritas de 1811 a 1812 como textos comprobatórios do aprendizado de Leopardi com seus preceptores, que constituem, e dizemos com Lucio Felici (em sua edição crítica de toda a obra leopardiana), um documento fundamental para o estudo da formação intelectual do autor (DF 669). Um exemplo, a nosso ver, é a Dissertazione sopra l’esistenza di un ente supremo (1811), escrita aos treze anos, na qual Leopardi contrapõe o atomismo dos epicuristas às mônadas leibnizianas, colocando-os, por sua vez, em confronto com os conceitos advindos da contemplação do universo por Aristóteles e Cícero que, segundo ele, demandam a existência «di un essere perfettissimo»:

 

[...] la cognizione dell’Essere Supremo è così altamente impressa nella mente dell’uomo dalla natura medesima, che necessariamente egli è costretto a piegare innanzi ad esso la fronte, e ad onta degli sforzi degli Atei ostinati, che proccurano con ogni impegno di scancellarnela essa resterà fissa sempre, ed immota nella mente dell’uomo, e necessario sarà per opporsegli il far contrasto alle leggi tutte della natura, la quale altamente ci predica l’esistenza di un Dio. (DF 681-682).

 

Entretanto, muito cedo, Giacomo se encontrará dividido entre suas dissertações metafísicas e a prática da religião em casa, e alguns motivos latentes no menino seriam, anos depois, objeto de reflexão no Zibaldone, dentre os quais, a personalidade da mãe, espelhada em uma dura religiosidade, que será testemunhada, aos 22 anos, em 25 de novembro de 1820, em que Leopardi conta de uma mãe («Io ho conosciuto intimamente una madre di famiglia che non era punto superstiziosa, ma saldissima ed esattissima nella credenza cristiana, e negli esercizi della religione ») que inveja os pais de uma criança morta, pois, além de alcançar o paraíso, sua perda contribui com a economia doméstica já que a família se vê liberada de seu sustento. Rigidamente seguidora da fé cristã, a reação dessa mãe diante da vida e da morte até dos próprios filhos («Trovandosi più volte in pericolo di perdere i suoi figli nella stessa [...] età, non pregava Dio che li facesse morire, perchè la religione non lo permette, ma gioiva cordialmente»), segundo Leopardi, é contrária à natureza, pois influi apenas sobre o raciocínio, o qual lhe serve de norma e diretriz: «[...] Questa donna aveva sortito dalla natura un carattere sensibilissimo, ed era stata così ridotta dalla sola religione. Ora questo che altro è se non barbarie?» (Zib. 353-356).

Observamos acima uma contraposição entre ‘ragione’ e ‘natura’, que se relaciona com as palavras mais citadas no quadro 1. Leopardi rejeita a inversão do sentido da vida terrena, que passa a ser preconizada pela religião simplesmente como uma nulidade diante da morte, enquanto essa seria o meio para realizar a esperança na vida paradisíaca. Esse será um motivo de crítica ao cristianismo que o acompanhará por toda a vida, sobretudo pela falta de consolo diante do próprio sofrimento físico; aliás, a primeira menção a religião no Zibaldone é de 1817 e trata de um tema semelhante ao trecho acima, quando Leopardi reflete sobre os cuidados e gastos infrutíferos de uma família em prol de um doente desenganado, isto é, seguindo a natureza, enquanto a razão lhe mostra a inocuidade de seus gestos:

 

Che cosa dice la nuda e secca ragione? Sei un pazzo se l’alimenti. Che cosa dice la natura? Sei un barbaro e uno scellerato se per alimentarlo non fai e non soffri il possibile. È da notare che la religione si mette dalla parte della natura). La natura dunque è quella che spinge i grandi uomini alle grandi azioni. Ma la ragione li ritira: e però la ragione è nemica della natura; e la natura è grande, e la ragione è piccola. (Zib. 15).

 

Além disso, em um certo momento, parecerá que é a razão a mostrar-lhe a natureza agora revertida de benigna em maligna ou madrasta de todos os seres, e essa ideia o seguirá até depois de terminar a escrita do Zibaldone. Não por acaso, em La religione di Giacomo Leopardi, Divo Barsotti considera que um bom começo para empreender uma análise do pensamento religioso de Leopardi esteja na oposição que ele insiste em afirmar entre a natureza e a razão, ainda que isso pudesse significar, nos primeiros anos do Zibaldone, mais que uma «sicura concezione filosofica», uma demonstração de sua incerteza interior e da incapacidade de unificar sentimento e pensamento:

 

Figlio del secolo XVIII, egli è discepolo di una filosofia illuminista e sensista, e vive insieme il mito della ingenua natura. Quanto il razionalismo illuminista vuol essere fedele a un pensiero critico, lucido e freddo, altrettanto il sentimento della natura pretende la forza viva delle passioni. Il poeta è interiormente diviso. Opponendo la ragione alla natura non sembra che all’inizio in questa opposizione dovesse esser coinvolta per lui la religione. Molto probabilmente egli la considerò come a sé stante. Ma como avrebbe potuto lasciarla da parte, se la ragione praticamente avocava a sé la verità, e la natura la vita? La religione era da parte della verità o della vita? (Barsotti 2008: 23).

 

Se Leopardi «scelse la verità contro la rivelazione» (Barsotti 2008: 25), essa escolha parece manter-lhe intacto o apreço às ilusões, tornando-o contrário ao cristianismo, que declarava vãs as ilusões da vida presente diante da esperança de uma vida futura. Além disso, sob o ponto de vista da fé católica, parece-lhe que a tradição cristã do século XIX, «pur avendo dato grandi santi alla Chiesa» não conseguiu superar a crise do século XVIII, ignorando-a muitas vezes. E, se houve superação em algum nível, foi apenas na caridade ativa, não na experiência interior ou no pensamento e, acrescentamos, parece ser nessa contradição que Leopardi se debate:

 

Mancano alla tradizione italiana dell’Ottocento i grandi testimoni di un pensiero cristiano nuovo che abbiano saputo superare le crisi terribili del pensiero immanentista moderno. Il Leopardi è l’uomo di questa crisi. Leopardi è il testimone più alto in Italia della crisi religiosa dell’uomo moderno. (Barsotti 2008: 14).

 

Observamos que, nessa ‘crise’, está presente a relação de Leopardi com a apologética cristã de sua época, conforme revela Chiara Fenoglio em Un infinito che non comprendiamo: Leopardi e l’apologetica cristiana dei secoli XVIII e XIX: ao confrontar suas hipóteses in loco, isto é, na biblioteca de Recanati pari passu com o Zibaldone, observando o elenco de livros e/ou de periódicos que permitiram a Leopardi leituras diretas e indiretas dos apologistas católicos franceses Lamennais, Polignac e Fénelon e do italiano Muratori[4], ela contesta e relativiza a ideia de um Leopardi absolutamente iluminista, ao observar consonâncias e dissonâncias entre suas ideias e as dos apologistas, pois «illuminismo e apologetica sono in qualche modo i frutti di un reciproco bricolage teorico, della cristallizzazione di posizioni in origine ibride e afftatto eterogenee». (Fenoglio 2008: 2).

Em um clima revolucionário e em plena Restauração[5], estão também essas fontes cristãs a reforçar, antagônica ou similarmente, na primeira fase do Zibaldone, os estudos de Leopardi sobretudo sobre o cristianismo e seus elos com o homem, diante da vida e da morte, por aparentemente ser a religião a única capaz de reunir a grandeza das ações, o valor, a coragem e a força de ânimo à razão, conseguindo ressuscitar o heroísmo esvanecido com a perda das ilusões:

 

[...] e quanto sia simile alle cose nostre quello che non si crede che abbia esempio fuor delle circostanze della libertà, amor patrio ec. de’ greci de’ Romani, in somma degli antichi e principalmente degli antichissimi, quando come ho detto noi ne abbiamo anche esempi recenti ne’ nostri ultimi martiri, non solo ne’ primi e antichi. (Zib. 45).

 

Entretanto, o ano de 1819 marca uma profunda crise existencial e física em Leopardi que se vê mergulhado na ideia da nulidade da vida e das coisas: «Io era spaventato nel trovarmi in mezzo al nulla, un nulla io medesimo. Io mi sentiva come soffocare considerando e sentendo che tutto è nulla, solido nulla» (Zib. 85).[6] Segundo ele, com a crença individual corrompendo-se nos corações e tornando-se coletiva como seita imperial, o cristianismo «ha per un verso effetivamente peggiorato gli uomini»: « [...] è incontrastabile che le scelleratezze mutaron faccia e il carattere di Costantino e degli altri scellerati imperatori cristiani, vescovi ec. è evidentemente più odioso di quello dei Tiberi dei Caligola ec. [...]» (Zib. 81).

Observamos então que, em suas reflexões, Leopardi procura interpretar esse sentimento, na contraposição entre religião e filosofia, o que acaba redundando no egoísmo, como escreve em 16 de junho de 1820:

 

La filosofia indipendente dalla religione, in sostanza non è altro che la dottrina della scelleraggine ragionata; e dico questo non parlando cristianamente, e come l’hanno detto tutti gli apologisti della religione, ma moralmente. Perchè tutto il bello e il buono di questo mondo essendo pure illusioni, e la virtù, la giustizia, la magnanimità ec. essendo puri fantasmi e sostanze immaginarie, quella scienza che viene a scoprire tutte queste verità che la natura aveva nascoste sotto un profondissimo arcano, se non sostituisce in loro luogo le rivelate, per necessità viene a concludere che il vero partito in questo mondo, è l’essere un perfetto egoista, e il far sempre quello che ci torna in maggior comodo o piacere. (Zib. 125).

 

Como bem analisa Fenoglio, «come gli apologisti della religione, Leopardi crede che la “filosofia independente dalla religione” venga di fatto a coincidere con “la dottrina della scelleragine ragionata”, ma a differenza di quelli la sua posizione discende da un’osservazione moralistica più che teologica» através da qual Leopardi reafirma o autoconfinamento do homem ao perseguir um conhecimento fundamentado na verdade (Fenoglio 2008: 10; 17).

Leopardi justificará essa ideia, numa reflexão de 7 de junho de 1820, ao considerar que o ‘espírito de seita’” causa a separação dos ‘diferentes’:

 

Ed anche ora i divoti fanno come un corpo, e una classe la quale s’interessa per la religione solamente per ispirito di partito, e quindi le loro malignità verso i non divoti o gl’irreligiosi, e l’astio ec. e le derisioni, tutte cose umane e passionate, e non divine nè ragionate nè fatte con posatezza e freddezza d’animo. (Zib. 116).

 

Encontrando-se entre duas tradições de pensamento em contraposição, insatisfeito com ambas, visto que o iluminismo fizera da razão e da verdade «un nuovo potentíssimo mito inconcludente», enquanto a apologética católica buscava reunir «le sfere del dogma e della credenza popolare, del precetto liturgico e della tradizione» (Fenoglio 2008: X-XI), o cristianismo apresenta-se a Leopardi como a última das ilusões.

A sua ‘teoria do prazer’, como Leopardi mesmo a denomina, contrariando a ideia de que tudo na vida terrena é vão, encontra respaldo na religião, mais precisamente no livro de Gênesis – «La descrizone que Mosè del paradiso terrestre, prova che i piaceri destinati all’uomo naturale in questa vita, erano piaceri di questa vita, materiali, sensibili, [...] e corporali e così per tanto la felicità» (Zib. 400-401), escreve entre 9 e 15 de dezembro de 1820, num chamamento ao que era primevo e natural, ainda não corrompido. Mas é a razão, ou o conhecimento do bem e do mal, a aniquilar a felicidade do homem, pois a prova a que Deus o sujeitou tinha como objetivo manifestar a sua glória e misericórdia. Mas não resistindo, o homem aniquilou a própria felicidade com o incremento da razão humana e espera a Redenção ensinada pelo cristianismo, a qual, conforme declara nas reflexões do período acima, ajuda o seu ‘sistema’

[...] riempiendone le necessarie lagune nelle cose dove non arriva il nostro ragionamento: e di più l’appoggia precisamente; come apparisce dal sopraddetto, massime dalla esposizione di quei luoghi della Genesi, i quali somministrano una formale e stretta dimostrazion religiosa del punto principale del mio sistema, cioè che la corruzione e l’infelicità conseguente dell’uomo, è stata operata dalla ragione e dalla cognizione. (Zib. 420).

 

A filosofia entra em crise quando a razão se torna impotente para levar o homem a Deus, bem como é incapaz de demonstrar as leis morais para fundamentar a religião entre os homens (Fenoglio 2008: XXIX) e essa reflexão ocupa largamente o Zibaldone no período 1820-1823. Aliás, o ano de 1823 é assinalado no Zibaldone pela desilusão de Leopardi com o cristianismo: como observa Barsotti in questa pagina finalmente esplode il suo rifiuto al cristianesimo e se ne dicono le ragioni” (Barsotti 2008: 44), referindo-se aos autógrafos 3498-3506, de 23 de setembro de 1823, nos quais Leopardi evoca o desejo da felicidade terrena, negada pelo aceno à felicidade celeste pregada pelo cristianismo:

 

[...] e la religion cristiana non soddisfacendo a questo suo unico e perpetuo desiderio, nè promettendogli di soddisfarlo mai per niun modo, anzi non dandogliene speranza alcuna, segue che le speranze cristiane non sieno atte a consolare effettivamente [...] il mortale, nè ad alleviare i suoi mali nè i suoi desiderii E la felicità promessa dal Cristianesimo non può al mortale parer mai desiderabile, se non in quanto infinita, anzi in quanto perfetta (chè infinita e non perfetta nol contenterebbe), e in quanto felicità, astrattamente considerata, ma non già in quanto tale qual ella è, e di quella natura di ch’ella è. (Zib. 3505-3506).

 

A religiosidade da mãe de Leopardi parece ter influenciado também seus leitores críticos, pois, no trecho acima, Barsotti considera possível uma «risposta segreta all’insegnamento della madre» (Barsotti 2008: 44). Mas notamos que esses escritos são de cerca um ano após a viagem de Leopardi a Roma, cidade onde ele pensava encontrar a felicidade e que, no entanto, como testemunha no epistolário, na carta enviada a Carlo Leopardi em 16 de dezembro de 1822, deixa-o profundamente desiludido com o Vaticano: « [...] i Cardinali (che sono le più schifose persone della terra), simili di tutti i Prelati, nessuno de’ quali fa fortuna se non per mezzo delle donne. Il santo Papa Pio VII deve il Cardinalato e il Papato a una civetta di Roma» (Epist. 1227) – e com a cidade (exceto pela visita ao túmulo de Tasso): «[...] questo letamaio di letteratura di opinioni e di costumi (o piuttosto d’usanze, perche i Romani, e forse né anche gl’Italiani, non hanno costumi», escreve também ao irmão, na carta de 18 de janeiro de 1823) (Epist. 1233).

Diante dessa terceira (entre as quatro elencadas neste artigo) experiência com a religião, e notadamente negativa, ao percorrermos os autógrafos citados por Barsotti, vemos que Leopardi se volta para a religião primitiva, mais terrena e em condições de suprir os desejos de uma felicidade palpável:

 

Ed oso dire che la felicità promessa dal paganesimo (e così da altre religioni), così misera e scarsa com’ella è pure, doveva parere molto più desiderabile, massime a un uomo affatto infelice e sfortunato, e la speranza di essa doveva essere molto più atta a consolare e ad acquietare, perchè felicità concepibile e materiale, e della natura di quella che necessariamente si desidera in terra. (Zib. 3506).

 

A questão da idade primitiva, em que imperava a natureza benigna não sujeita ao império da razão, tem no texto zibaldoniano uma interligação com as duas formas diferentes de leitura que Leopardi estabelece entre os textos do Antigo e do Novo testamento, com referência aos seus conteúdos, gêneros literários e estilos que, segundo Paolo Rota, em Leopardi e a Bibbia: sulla soglia d’«alti Eldoradi», poderiam levá-lo a uma utilização e a uma memória diferentes a respeito de cada um deles: quanto ao primeiro, a influência ocorre «a livelo di moduli espressivi e stilistici», que coincidem na temática, permitindo que o ensaísta observe também ali o caráter “primitivo” (não apenas o bíblico, mas também o pagão) por ele tão admirado e pensado no Zibaldone; quanto ao segundo, é um modo para afrontar-se com «una concezione esistenziale, morale, ideologica, con una “parola”’ per usare um termine esquisitamente neotestamentario e leopardiano insieme». (Rota 1998: 59).[7]

E essa diferenciação no emprego dos dois textos bíblicos é aclarada pelo próprio Leopardi, numa passagem de 28 de setembro de 1823, em que ele revela fontes que denunciam a força da intertextualidade bíblica em sua obra:

 

Nella Bibbia bisogna considerare l’immaginazione orientale e l’immaginazione antichissima, (anzi di un popolo quasi primitivo affatto ne’ costumi ec. e certo la più antica immaginazione che si conosca oggidì). Ben attese e pesate e valutate quanto si deve queste due qualità che nella Scrittura si congiungono, niuno più si farà maraviglia della straordinaria forza ch’apparisce ne’ Salmi, ne’ cantici, nel Cantico, ne’ Profeti, nelle parti e nell’espressioni poetiche della Bibbia, alla qual forza basterebbe forse una sola di dette qualità. (Zib. 3543).

 

Quando analisa as questões dos três reinos do aldilà, Leopardi considera que o inferno e o purgatório contribuem para que a religião seja mais ameaçadora que prometedora, induzindo o homem ao bem e contra o mal, mais por força do medo do que pela esperança no paraíso, conforme escreve em 23 de setembro de 1823:

 

E Dante che riesce a spaventar dell’inferno, non riesce nè anche poeticam. parlando, a invogliar punto del Paradiso; [...] e ciò non per mancanza d’arte nè d’invenzione, ec. (anzi ambo in lui son somme ec.) ma p. natura de’ suoi subbietti e degli uomini. [...] Onde anche non concependo il bene del Paradiso, possiamo in qualche modo concepire come la privazione irreparabile e il desiderio continuo ed eterno di esso, possa fare infelici, massime chi sa di non poter esser mai soddisfatto, [...]. Tutto ciò noi possiamo ben concepire, quasi secondariamente, come possa esser causa di somma infelicità, benchè non possiamo concepirlo primariamente, cioè la qualità di quel bene che nell’inferno ec. si desidera, e la cui privaz. e desiderio fa infelici i dannati ec. (Zib. 3507-3509).

 

Segundo Barsotti, há mais em Leopardi a religião grega que a cristã, ou seja o mistério de uma transcendência que ignora o homem e, não, o mistério de um Deus que ama o homem e o assume em sua concretude e sofrimento:

Eppure nella sua religione il poeta visse di fatto nella nostalgia di un paradiso perduto, visse la solitudine dell’uomo che non puo mai confondersi ‘ne’ silenzi del loco’ o essere inghiottito dall’immensità dell’universo; visse il desiderio e la speranza invincibile dell’amore, visse un’infinita pietà per il dolore dell’uomo e del mondo. (Barsotti 2008: 40-41).

Se a crítica, de um modo geral, insiste em concluir a presença última no Zibaldone de um Leopardi “ateu”[8], a complexidade de sua mente refletida em seus escritos, a nosso ver, não nos permite classificações definitivas, apenas parciais; além disso, ele viveu ainda mais cinco anos, após concluir as anotações no Zibaldone e esse não se encerra, portanto, com o último suspiro: ele ainda comporá poesia e manterá seu epistolário até o penúltimo mês de vida.

A propósito do epistolário, ressaltamos que as cartas de Leopardi, que testemunham a troca com interlocutores reais, também são uma fonte para o estudo do tema da religião em futuras pesquisas, o que nos leva a indagar sobre o conteúdo da última, datada de 27 de maio de 1837, destinada a Monaldo Leopardi. Leopardi relata ao pai a convulsão ocasionada em Nápoles pela cólera-morbo e revela ainda um traço antitético entre esperança de vida e certeza da morte («Se scamperò dal choléra e dubito che la mia salute lo permetterà, io farò ogni posibile per rivederla in qualunque stagione»), mas, diante da precária condição de saúde, ele atribui a Deus a definição do tempo de sua existência («perché ancor’io mi do fretta, persuaso oramai dai fatti di quello che sempre ho preveduto che il termine prescritto da Dio alla mia vita non sia molto lontano»). Ele deseja um reencontro com os seus antes do «eterno riposo», confiando nas preces da família: «[...] e prego loro tutti a raccomandarmi a Dio accioché dopo ch’io gli avrò riveduti una buona e pronta morte ponga fine ai miei mali fisici che non possono guarire altrimenti». (Epist. 1444-1445).

Tratando-se de uma carta íntima, resta sempre a pergunta sobre quanto do jovem escritor das Dissertazioni Filosofiche ainda vive na poética do escritor maduro, levando-nos a duvidar de quaisquer certezas interpretativas, ao tempo em que o grande proveito da análise do tema da religião na obra leopardiana parece-nos estar mesmo nas indagações e discussões substanciais que provoca, como, por exemplo, o uso que o homem já corrompido faz da religião para seus propósito que se revertem em crescente corrupção, conforme Leopardi assinala nas reflexões registradas entre 9 e15 de dezembro de 1820:

 

[...] il migliore stato dell’uomo corrotto, è la Religione, e siccome è il migliore, cioè quello che più gli conviene, perciò, sebben suppone l’infelicità di questa vita, contiene però il maggior conforto, e quindi la maggior felicità, e quindi la maggior perfezione possibile dell’uomo in questa vita. Ecco come la Religione si accorda mirabilmente col mio sistema, e quasi ne riceve una nuova prova. (Zib. 406).

 

Podemos dizer que o Zibaldone concentra também a crítica antropológica da religião. Os elos que nele se tecem em torno das palavras atinentes à religião se ramificariam individualmente em muitas outras variações. Tais elos nos permitem visualizar também um Leopardi cósmico (ou «lunare», como diria Calvino em Lezioni americane (Calvino 2002: 31)), tanto por suas reflexões sobre o infinito e a finitude em relação à religião, quanto em relação à Bíblia considerada simplesmente como literatura (como bem lembra Rota a respeito do Antigo Testamento).

Um exemplo das ideias elaboradas e reelaboradas no Zibaldone está nos autógrafos de 12 de agosto de 1823 (e Leopardi assinala, ao lado da data, o dia de Santa Clara), que se constituem claramente em uma paráfrase do próprio autor para o seu poema L’Infinito, composto quatro anos antes:

 

Niuna cosa maggiormente dimostra la grandezza e la potenza dell’umano intelletto, nè l’altezza e nobiltà dell’uomo, che il poter l’uomo conoscere e interam. comprendere e fortemente sentire la sua piccolezza. Quando egli considerando la pluralità de’ mondi, si sente essere infinitesima parte di un globo ch’è minima parte d’uno degli infiniti sistemi che compongono il mondo, e in questa considerazione stupisce della sua piccolezza, e profondamente sentendola e intentamente riguardandola, si confonde quasi col nulla, e perde quasi se stesso nel pensiero della immensità delle cose [...]. (Zib. 3171).

 

Em Leopardi, a questão do infinito está em contínua contraposição com o desejo do homem, o qual, concluindo que tenha atingido o conhecimento de algo desmesurado ou conseguido apreendê-lo racionalmente, passa a considerá-lo pequeno e, tomado pelo descontentamento do ‘nulla’, sente o desejo do infinito. Leopardi considera que, por mais magníficas que sejam as obras humanas ou da natureza, elas não são aptas à felicidade do homem. Mas isso não priva a natureza de seu poder de mistério, sendo sintomático, neste trecho, de 10 de julho de 1823, o uso do adjetivo «arcano» – «Chi potrebbe disprezzare l’immensurabile e arcano spettacolo dell’esistenza, di quell’esistenza di cui non possiamo nemmeno stabilire nè conoscere o sufficientemente immaginare nè i limiti, nè le ragioni, nè le origini» (Zib. 2936-2937)) – para algo que o homem não deve desprezar, apesar de ‘inútil’: «qual uomo potrebbe, dico, disprezzare questo per la umana cognizione infinito e misterioso spettacolo della esistenza e della vita delle cose, benché né l’esistenza e vita nostra, né quella degli altri esseri giovi veramente nulla a noi, non valendoci punto ad esser felici (Zib. 2937).

E aqui se estabelece uma espécie de paradoxo, segundo Zellini, «la difficoltà inerente all’infinito consiste perciò nella sua inesauribilità: ciò che è infinito [...] non può mai essere presente nella sua totalità nel nostro pensiero», o que, ao longo dos séculos, resulta na associação indissolúvel do ápeiron a uma ideia negativa, como «espressione della sua incompletezza e potenzialità non attuale e non attuabile» (Zellini 2006: 13-14).

Essa ideia se reflete também na reflexão de 11 de julho de 1824 sobre ‘spirito’ e ‘anima’, na qual Leopardi contrapõe o conceito de palavra gramaticalmente positiva ao de gramaticalmente negativa, que redundam na ausência ou incompletude das ideias a elas inerentes:

 

Quando noi diciamo che l’anima è spirito, non diciamo altro se non che ella non è materia, e pronunziamo in sostanza una negazione, non un’affermazione. Il che è quanto dire che spirito è una parola senza idea, come tante altre. Ma perocchè noi abbiamo trovato questa parola grammaticalm. positiva, crediamo, come accade, avere anche un’idea positiva della natura dell’anima che con quella voce si esprime. (Zib. 4111).

 

Portanto, não faltam os efeitos de inexauribilidade relacionados à incapacidade do homem de chegar ao ilimitado:

 

Nel metterci però a definire questo spirito, potremo bene accumulare mille negazioni o visibili o nascoste, tratte dalle idee e proprietà della materia, che si negano nello spirito, ma non potremo aggiungervi niuna vera affermazione, niuna qualità positiva, se non tratta dagli effetti sensibili, e quindi in certa guisa materiali, (il pensiero, il senso ec.) che noi gratis ascriviamo esclusivamente a esso spirito. (Zib. 4111).

 

Embora Fenoglio veja na reflexão de leopardi sobre o ‘divino’, a ausência de qualquer valor “ontologico o fideistico”, quando assume «la forma dell’indeterminazione o dell’incommensurabilità» (Fenoglio 2008: XXIII), nos aspectos religiosos, a nosso ver, o Zibaldone também afirma a limitada visão de seres mortais, como se pode depreender da parte final do autógrafo acima – «E quel che dico dell’anima dico degli altri enti immateriali, compreso il Supremo. [...].– Tanto è dire spirituale, quanto immateriale; questa, voce affatto negativa grammaticalmente, quella ideologicamente». (Zib. 4111) – e como Leopardi parece reforçar na retomada do tema em 26 de setembro de 1826: « Per tanto il definire lo spirito, sostanza che non è materia, è precisamente lo stesso che definirla sostanza che non è di quelle che noi conosciamo o possiamo conoscere o concepire», para, em seguida, criticar os espiritualistas do século XIX, refutando «l’idea chimerica dello spirito» como continente da matéria, a qual se tornaria nesse caso, aparência ou sonho, o que segundo ele é «delirio» de ignorantes (Zib. 4207-4208).

Não por acaso, a Bíblia passa a ser vista para além dos contornos de uma promessa de infinitude, pois, como observa Zellini, «nulla rivela così perfettamente l’illusorietà dell’illimitato come l’indefinibilità di un autentico oggetto del desiderio» (Zellini 2006: 27). A Bíblia serve a Leopardi também como fruição estética e na perspectiva crítico-literária em várias situações no Zibaldone, inclusive quanto à análise de obras nela inspiradas, como ele já reconhecera em 11 de maio de 1821:

 

La Bibbia ed Omero sono i due gran fonti dello scrivere [...]. Così Dante nell’italiano, ec. Non per altro se non perch’essendo i più antichi libri, sono i più vicini alla natura, sola fonte del bello, del grande, della vita, della varietà. Introdotta la ragione nel mondo tutto a poco a poco, e in proporzione de’ suoi progressi, divien brutto, piccolo, morto, monotono. (Zib. 1028)[9].

 

Contudo, Barsotti alerta para o fato de que não se dá a importância devida à inspiração bíblica na poesia leopardiana, embora ela esteja presente do Inno ai Patriarchi a La ginestra, sobretudo com a evocação ao Antigo testamento, ao Eclesiastes, ao livro de Jó, mas também ao Evangelho de São João e, segundo o crítico, esse procedimento não é um costume literário:

 

Forse, più di ogni altro poeta in Italia, Leopardi ha sentito profondamente la novità della religione ebraica e cristiana. Mai l’uomo nella poesia italiana, aveva sentito così dolorosamente la sua trascendenza nei confronti del mondo, la sua solitudine dinanzi al mistero di Dio.] In Dante il cristianesimo è la forma di una civiltà, in Manzoni la visione di un mondo illuminato e guidato dalla Provvidenza. In Leopardi il mondo e gli uomini – tutto: la storia, la società, il progresso – è scomparso. Non Rimane che l’uomo, ma la solitudine dell’uomo è come il segno di una presenza e la parola dell’uomo è come un appello e una provocazione al mistero. (Barsotti 2008: 254).

 

O poeta Leopardi inspira-se na religião dos sábios de Israel que viveram o sentimento de uma trágica solidão diante de Deus. Baseia-se na tradição hebraica, sobretudo esotérica (como ocorre no opúsculo moral Cantico del gallo silvestre (1824)), mas é em sua estação poética, que a «l’inspirazione biblica [...] è più reale e positiva», mesmo que menos explícita (como no Canto notturno di un pastore errante dell’Asia (1829-1830) (Barsotti 2008: 254-255).

 

Como já havíamos acenado, em Nápoles (para onde se transferira em 1833, contando com parcas remessas financeiras do pai e com a hospitalidade do amigo Antonio Ranieri), Leopardi sofre a intervenção da censura bourbônica que impede a publicação completa de sua obra, a qual era um dos projetos para enfrentar a precariedade tanto econômica quanto de saúde («Io sono, si perdoni la metafora, un sepolcro ambulante, che porto dentro di me un uomo morto, un cuore già sensibiliss. che più non sente ec.» (Zib. 4149), exprime-se em 3 de novembro de 1825). E ocorre então a quarta experiência com a religião citada neste artigo, uma dura contraposição com a Igreja, segundo o desabafo de Leopardi, em uma carta de 22 de dezembro de 1836 ao amigo Luigi De Sinner:

 

L’edizione delle mie Opere è sospesa, e più probabilmente abolita, dal secondo volume in qua, il quale ancora non si è potuto vendere a Napoli pubblicamente, non avendo ottenuto il pubblicetur. La mia filosofia è dispiaciuta ai preti, i quali e qui ed in tutto il mondo, sotto un nome e sotto un altro, possono ancora e potranno eternamente tutto. (Epist. 1441).

 

Como se não bastasse, ele é alvo da desconfiança dos representantes dos ambientes culturais romântico-espiritualistas de Nápoles, que não lhe perdoam o humor misantropo e o desdém em relação às suas ideias, atribuindo-lhe epítetos injuriosos referentes ao seu aspecto físico (Guarracino 1998: 74). Leopardi lhes responde com a poesia crítica I nuovi credenti (1835), em que chama a si as figuras de Jó e Salomão «Ranieri mio, le carte ove l’umana / vita esprimer tentai, con Salomone / lei chiamando, qual soglio, acerba e vana, / [...] / E in odio mio fedel tutta si rende / questa falange, e santi detti scocca / contra chi Giobbe e Salomon difende» (1-3; 73-75) – que traz à tona novamente o sentimento amargo do Dialogo de Tristano e di un amico (1832):

 

[...] so che, malato o sano, calpesto la vigliaccheria degli uomini, rifiuto ogni consolazione e ogn’inganno puerile, ed ho il coraggio di sostenere la privazione di ogni speranza, mirare intrepidamente il deserto della vita, non dissimularmi nessuna parte dell’infelicità umana, ed accettare tutte le conseguenze di una filosofia dolorosa, ma vera. [...]. Io diceva queste cose fra me, quasi come se quella filosofia dolorosa fosse d’invenzione mia, vedendola così rifiutata da tutti, come si rifiutano le cose nuove e non più sentite. Ma poi, ripensando, mi ricordai ch’ella era tanto nuova, quanto Salomone e quanto Omero, e i poeti e i filosofi più antichi che si conoscano. (OM. 603).

 

Barsotti chama a atenção para o fato de que o elo entre a poesia crítica e o opúsculo moral não é acidental. Na sua visão, «il poeta sente di essere pienamente non discepolo, ma fratello dei poeti del dolore dell’ebraismo» (Barsotti 2008: 256) e, se ele se reporta a Jó e Salomão em I nuovi credenti, é para que estes sintam a sua autoridade em correspondência com a daqueles cuja palavra os cristãos consideram de origem divina. Permitimo-nos acrescentar que, muito provavelmente, ao responder à ofensa usando os mesmos recursos da religião com os quais foi criticado, Leopardi tivesse inserido ali uma lição moral implícita. Resta saber se seus opositores a compreenderam, pois foi o próprio poeta a acalmá-los: «Racquetatevi, amici. A voi non tocca / dell’umana miseria alcuna parte, / che misera non è la gente sciocca». (76-78).

As composições pensadas no Zibaldone confirmam seu caráter de receptáculo de ideias inspiradoras, geratrizes ou rememorativas dos escritos leopardianos. Como lembra Prete, das folhas do Zibaldone aos Pensieri e ao Dialogo de Tristano e di un amico (1832), as últimas observações do Zibaldone, «sembra vogliono sancire um congedo distillando la meditazione e affidandola alla forma breve», com o olhar que se alonga sobre uma distância já percorrida (Prete 2004: 131).

Será o autógrafo 4526, escrito em Florença no dia 4 de dezembro de 1832, a marcar a anotação final do Zibaldone: «La cosa più inaspettata che accada a chi entra nella vita sociale, e spessiss. a chi v’è invecchiato, è di trovare il mondo quale gli è stato descritto, e quale egli lo conosce già e lo crede in teoria. L’uomo resta attonito di vedere verificata nel caso proprio la regola generale» (Zib. 4526). Entre 5 de setembro de 1829 (autógrafo 4524) e as duas últimas páginas do Zibaldone (autógrafo 4526) há um silêncio de três anos, porém, dizemos com Prete, «in quei frammenti ultimi è la vita, nominata nella sua nudità, a porsi come teatro della riflessione». Diante da desilusão indesmentível com a qual Leopardi fecha essas páginas, não se deve considerar essa reflexão como uma conclusão, pois «è solo un passaggio. Sarà la poesia l’ultimo balzo. L’ultimo addio» (Prete 2004:130-131). Parece-nos, sem dúvida, uma leitura possível, pois, embora a selva do Zibaldone ofereça perigos, brenhas intransponíveis, labirintos, é «selva meravigliosa», sempre podendo revelar a luz de alguma senda...

Seria muito arriscado tentar estabelecer conclusões a respeito das complexas variações do tema da religião no Zibaldone. Por ora, parece-nos positivo o chamado de Prete para o fato de ser a vida nua a colocar-se como teatro da reflexão leopardiana, o que confirma a posição de relevo que a palavra ‘vita’ ocupa no quadro 1. E observamos que a previsibilidade da vida deixa atônito quem a constata apenas no primeiro momento, no seguinte, há a reação, pois esse adjetivo chama à ação, não à passividade. Surpreendentemente, a dor em Leopardi ressoa como um pedido de vida, não, como parece, de morte. Talvez por isso, com todas as suas contradições, seja a vida a alimentar as páginas do Zibaldone, cuja veio ensaístico nos abriu uma leitura possível neste artigo, entre tantas que se descortinam no vasto mar além da sebe, mas, e isto é fundamental, sob o olhar de Leopardi, isto é, tendo por mirante a sua poética.

 

 

 

Notas

 

1 A ferramenta de busca foi acionada no texto virtual do Zibaldone (edição 1991, a cura di Giuseppe Pacella), no seguinte endereço: http://www.bibliotecaitaliana.it/. Por meio da ferramenta localizar, observamos as palavras com suas variações de gênero e número, quando cabíveis; além disso, para evitar generalidades, pesquisamos a incidência de palavras ‘uomo’, ‘natura’, ‘ragione’, ‘anima’, ‘bene’, ‘male’, com a anteposição do artigo definido. Tivemos o cuidado de excluir do total de ocorrências para ‘infinito’ aquelas que se referem ao ‘modo infinito’, isto é, à forma nominal do verbo em italiano.

 

2 Evidentemente cada pesquisador poderá buscar as palavras mais adequadas para a sua própria leitura leopardiana por intermédio das ferramentas on-line, como também poderá valer-se tanto do Indice del mio Zibaldone quanto das remissões que, via de regra, Leopardi estabelece entre os números de seus autógrafos para seguir, com espírito reflexivo, o encadeamento dos fragmentos sobre um dado tema, sem cair no vazio e tampouco finalizar.

 

3 Exceto o Zibaldone, todas as obras de Leopardi referenciadas neste artigo constam da seguinte edição:Leopardi, G., Tutte le poesie, tutte le prose e lo Zibaldone. A cura di Lucio Felici e Emanuele Trevi. Edizione integrale diretta da Lucio Felici. Roma, Newton Compton, 2010.

 

4 Fenoglio mostra que «Leopardi incontrò quase tutte le opere di apologetica cattolica circolanti tra Francia e Italia a cavallo dei secoli XVIII e XIX» (Fenoglio 2008: 219) e fez sua leitura crítica sobre Hugues-Félicité- Robert de Lamennais (1782-1854) e a questão eudemonística, ou a busca da felicidade terrena individual e histórica; Melchior de Polignac (1661-1741) e a continuidade ao debate do iluminismo sobre a ‘alma’ dos animais; François de Salignac de La Mothe Fénelon (1651-1715) e a concepção sobre o ‘nulla’, na questão sobre a existência de Deus; Ludovico Antonio Muratori (1672-1750) e o mito da felicidade no cristianismo primitivo.

 

5 Período da história europeia (1815-1830), que sucedeu o Congresso de Viena, com ab-rogação das reformas realizadas durante o período napoleônico e o restabelecimento dos governos, instituições políticas e dinastias anteriores.

 

6 E Leopardi especificará essa palavra, que permeia toda a sua procura, em 18 de julho de 1821, quando a define: «In somma il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla. [...]. E tutte le cose sono possibili, cioè non v’è ragione assoluta perchè una cosa qualunque, non possa essere, o essere in questo o quel modo ec. [...] Vale a dire che un primo ed universale principio delle cose, o non esiste, nè mai fu, o se esiste o esistè, non lo possiamo in niun modo conoscere, non avendo noi nè potendo avere il menomo [1342] dato per giudicare delle cose avanti le cose, e conoscerle al di là del puro fatto reale» (Zib. 1341-1342).

 

7 No rico acervo de textos sacros da biblioteca do Palazzo Leopardi em Recanati encontra-se a Bíblia Poliglota, impressa em Londres em 1657. Ver, a propósito, no livro de Rota, os dados sobre a “biblioteca sacra” da Família Leopardi (Rota 1998: 7-12).

 

8 Há duas passagens no Zibaldone, datadas respectivamente de 18 de maio e 7 de setembro de 1821, nas quais a crítica se debate em comprovar o ‘Leopardi ateu’: Na primeira, ele afirma ter sido a religião cristã a causa do ateísmo por investigar-se através da metafísica e da filosofia, fazendo os homens perderam as crenças naturais; além disso, as sucessivas modificações incrementam as contradições que se estabelecem entre as religiões judaica, católica, luterana e calvinista, culminando na incredulidade religiosa (Zib. 1059-1061). Na segunda, ele trata da conciliação que julga poder realizar entre o seu ‘sistema’ (que acolhe quase todas as causas do ateísmo e nega todos os sistemas) e a ideia de Deus, de religião e de moral. (Zib. 1642-1646).

 

9 Percebemos quão atual é esse pensamento de Leopardi em O código dos códigos: a Bíblia e a Literatura de Northrop Frye, o qual afirma que a Bíblia «[...] poderia ser vista como uma espécie de antologia da literatura do Oriente Médio [...] como uma unidade, que [...] pesou sobre a imaginação do Ocidente», revelando fortes indícios de ser uma estrutura completa, que parte da criação do mundo e termina com o Apocalipse, tendo, no intervalo do período entre o “começo” e o “término do tempo”, registrado a história da humanidade «sob os nomes simbólicos de Adão e Israel». Uma história que se desenvolve «com sete fases de revelação: criação, êxodo, lei, sabedoria, profecia, evangelho e apocalipse» (Frye 2004: 10-11; 20).

 

 


 

Bibliografia

Barsotti, D., La religione di Giacomo Leopardi. Milano, San Paolo, 2008.

Calvino, I., Lezioni americane: sei proposte per il prossimo millennio. Milano, Mondadori, 2002.

Fenoglio, C., Un infinito che non comprendiamo: Leopardi e l’apologetica cristiana dei secoli XVIII e XIX. Alessandria, Edizioni dell’orso, 2008.

Frye, N., O código dos códigos: A Bíblia e a literatura. Tradução de Flávio Aguiar. São Paulo, Boitempo Editorial, 2004.

Guarracino, V., Guida alla lettura di Leopardi. Milano, Mondadori, 1998.

Kuschel, k-J., Os escritores e as escrituras. Retratos teológico-literários. Tradução de Paulo Astor Soethe et alii. São Paulo, Loyola, 1999.

Leopardi, G., Zibaldone di pensieri. A cura di Giuseppe Pacella. V. I, II e III. Milano, Garzanti, 1991.

______, Tutte le poesie, tutte le prose e lo Zibaldone. A cura di Lucio Felici e Emanuele Trevi. Edizione integrale diretta da Lucio Felici. Roma, Newton Compton, 2010.

______, Zibaldone di pensieri. A cura di Giuseppe Pacella. Disponível em:

< http://www.bibliotecaitaliana.it/ [8 dezembro 2016].

Prete, A., Il deserto e il fiore: leggendo Leopardi. Roma, Donzelli, 2004.

Rota, P., Leopardi e la Bibbia: sulla soglia d’«alti Eldoradi». Bologna, Il Mulino, 1998.

Zellini, P., Breve storia dell’infinito. 7. Ed. Milano, Adelphi, 2006.


[1] A ferramenta de busca foi acionada no texto virtual do Zibaldone (edição 1991, a cura di Giuseppe Pacella), no seguinte endereço: http://www.bibliotecaitaliana.it/. Por meio da ferramenta localizar, observamos as palavras com suas variações de gênero e número, quando cabíveis; além disso, para evitar generalidades, pesquisamos a incidência de palavras ‘uomo’, ‘natura’, ‘ragione’, ‘anima’, ‘bene’, ‘male’, com a anteposição do artigo definido. Tivemos o cuidado de excluir do total de ocorrências para ‘infinito’ aquelas que se referem ao ‘modo infinito’, isto é, à forma nominal do verbo em italiano.

[2] Evidentemente cada pesquisador poderá buscar as palavras mais adequadas para a sua própria leitura leopardiana por intermédio das ferramentas on-line, como também poderá valer-se tanto do Indice del mio Zibaldone quanto das remissões que, via de regra, Leopardi estabelece entre os números de seus autógrafos para seguir, com espírito reflexivo, o encadeamento dos fragmentos sobre um dado tema, sem cair no vazio e tampouco finalizar.

[3] Exceto o Zibaldone, todas as obras de Leopardi referenciadas neste artigo constam da seguinte edição:

Leopardi, G., Tutte le poesie, tutte le prose e lo Zibaldone. A cura di Lucio Felici e Emanuele Trevi. Edizione integrale diretta da Lucio Felici. Roma, Newton Compton, 2010.

[4] Fenoglio mostra que «Leopardi incontrò quase tutte le opere di apologetica cattolica circolanti tra Francia e Italia a cavallo dei secoli XVIII e XIX» (Fenoglio 2008: 219) e fez sua leitura crítica sobre Hugues-Félicité- Robert de Lamennais (1782-1854) e a questão eudemonística, ou a busca da felicidade terrena individual e histórica; Melchior de Polignac (1661-1741) e a continuidade ao debate do iluminismo sobre a ‘alma’ dos animais; François de Salignac de La Mothe Fénelon (1651-1715) e a concepção sobre o ‘nulla’, na questão sobre a existência de Deus; Ludovico Antonio Muratori (1672-1750) e o mito da felicidade no cristianismo primitivo.

[5] Período da história europeia (1815-1830), que sucedeu o Congresso de Viena, com ab-rogação das reformas realizadas durante o período napoleônico e o restabelecimento dos governos, instituições políticas e dinastias anteriores.

[6] E Leopardi especificará essa palavra, que permeia toda a sua procura, em 18 de julho de 1821, quando a define: «In somma il principio delle cose, e di Dio stesso, è il nulla. [...]. E tutte le cose sono possibili, cioè non v’è ragione assoluta perchè una cosa qualunque, non possa essere, o essere in questo o quel modo ec. [...] Vale a dire che un primo ed universale principio delle cose, o non esiste, nè mai fu, o se esiste o esistè, non lo possiamo in niun modo conoscere, non avendo noi nè potendo avere il menomo [1342] dato per giudicare delle cose avanti le cose, e conoscerle al di là del puro fatto reale» (Zib. 1341-1342).

[7] No rico acervo de textos sacros da biblioteca do Palazzo Leopardi em Recanati encontra-se a Bíblia Poliglota, impressa em Londres em 1657. Ver, a propósito, no livro de Rota, os dados sobre a “biblioteca sacra” da Família Leopardi (Rota 1998: 7-12).

[8] Há duas passagens no Zibaldone, datadas respectivamente de 18 de maio e 7 de setembro de 1821, nas quais a crítica se debate em comprovar o ‘Leopardi ateu’: Na primeira, ele afirma ter sido a religião cristã a causa do ateísmo por investigar-se através da metafísica e da filosofia, fazendo os homens perderam as crenças naturais; além disso, as sucessivas modificações incrementam as contradições que se estabelecem entre as religiões judaica, católica, luterana e calvinista, culminando na incredulidade religiosa (Zib. 1059-1061). Na segunda, ele trata da conciliação que julga poder realizar entre o seu ‘sistema’ (que acolhe quase todas as causas do ateísmo e nega todos os sistemas) e a ideia de Deus, de religião e de moral. (Zib. 1642-1646).

[9] Percebemos quão atual é esse pensamento de Leopardi em O código dos códigos: a Bíblia e a Literatura de Northrop Frye, o qual afirma que a Bíblia «[...] poderia ser vista como uma espécie de antologia da literatura do Oriente Médio [...] como uma unidade, que [...] pesou sobre a imaginação do Ocidente», revelando fortes indícios de ser uma estrutura completa, que parte da criação do mundo e termina com o Apocalipse, tendo, no intervalo do período entre o “começo” e o “término do tempo”, registrado a história da humanidade «sob os nomes simbólicos de Adão e Israel». Uma história que se desenvolve «com sete fases de revelação: criação, êxodo, lei, sabedoria, profecia, evangelho e apocalipse» (Frye 2004: 10-11; 20).